Extrait: »
Mon nom est Mamuya. J’ai seize ans. Je suis devenu sorcier à cause d’un de mes amis, Komazulu. Un jour il m’a donné une mangue. Au cours de la nuit suivante il est venu me visiter dans la maison de mes parents et il a menacé de me tuer si je ne lui offrais pas de la chair humaine en échange de la mangue qu’il m’avait donnée plus tôt. A partir de ce moment je suis devenu son compagnon nocturne et j’ai fait partie de son groupe de sorciers. Je ne l’ai pas raconté à ma mère. Dans notre groupe nous sommes trois. La nuit nous volons avec notre « avion » que nous faisons avec l’écorce d’un manguier, vers les maisons de nos victimes. Quand nous volons pendant la nuit je me transforme en cancrelat. Komazulu est le pilote de notre avion. C’est lui qui tue. Il me donne de la chair et du sang et alors je mange et je bois. Parfois il me donne un bras, d’autres fois une jambe. Personnellement je préfère les fesses. Je garde un morceau de la viande pour le donner à ma grand-mère qui est aussi une sorcière. Komazulu est colonel dans le « deuxième monde » et il m’a offert le grade de capitaine si je sacrifiais une personne. C’est pourquoi j’ai tué mon petit frère, un bébé à qui j’ai donné la diarrhée et qui en est mort. Avec notre groupe, nous avons déjà tué huit personnes. Nos victimes ne nous avaient causé aucun tort. Parfois, pourtant, nous les passons en jugement. S’ils ne se défendent pas bien, alors nous les tuons. Parfois quand un homme vient d’être enterré au cimetière, nous y allons et disons une prière. Cette prière réveille le mort et alors nous le mangeons. Maintenant je suis sorti du monde des ombres grâce à la prière du prédicateur qui me soigne à l’église. Mais les autres qui sont toujours dans le « deuxième monde » continuent à me harceler. Maintenant ils veulent me tuer de peur que je les trahisse. (Interview à l’Eglise du Saint-Esprit, Selembao, Kinshasa, septembre 1999) »
Le cadre ethnographique de cette contribution est celui de Kinshasa et d’autres villes du Congo[1]. Aujourd’hui dans ces mondes urbains, la construction frénétique de modernités locales va de pair avec les attentes et les promesses d’un capitalisme millénariste qui trouve son expression, de façon fanatique parfois, dans les milliers d’églises indépendantes qui prolifèrent et opèrent dans le contexte urbain du Congo et d’ailleurs en Afrique subsaharienne (cf. Van Dijck, 2000). C’est dans ces milieux en effet que l’imaginaire social et culturel, en tant qu’interaction entre temps et espaces (entre héritage et innovation, entre passé, présent et futur, entre réalités urbaines et rurales ou encore entre Congo et contexte planétaire), est le plus fortement actif. De plus en plus, les enfants et les adolescents émergent pour occuper les postes cruciaux d’une identité dans laquelle toutes ces interactions prennent place. Autrement dit, ce sont les jeunes qui apparaissent comme les plus récents points focaux de l’imaginaire social contemporain d’Afrique centrale. L’enfance, comme « opus operatum » et « modus operandi » de crise et de renouveau, devient le lieu identitaire où se manifestent clairement les ruptures d’une Afrique en transition. En tant que partie intégrante d’une transformation plus large, celle de l’architecture socioculturelle, politique et économique du paysage urbain, les enfants et adolescents se situent donc à la frontière de la reconfiguration de géographies d’intégration et d’exclusion, qu’elles soient privées ou publiques.
La réinvention constante du vécu urbain d’Afrique centrale n’est pas du tout marquée par la notion weberienne d’ « Entzauberung » (cf. Schneider, 1993). Au contraire, cette réinvention est mise en oeuvre très vigoureusement, non seulement dans les espaces « enchanteurs » du fondamentalisme chrétien mais aussi dans un contexte délirant, voire obsessionnel, de production de discours et de pratiques relatives à la sorcellerie (et les deux cadres, bien sûr, sont intimement mêlés). Partout au Congo, au cours des dernières décennies, des observateurs ont relevé l’accroissement des accusations de sorcellerie (voir, par exemple, Douglas, 1999). Un des plus déconcertants phénomènes illustrant cette évolution est le rôle central récemment donné aux enfants dans ces discours et ces pratiques concernant la sorcellerie. Dans le Kinshasa actuel, des milliers d’enfants sont ainsi impliqués dans des accusations qui les désignent comme sorciers[2]. C’est à ce titre qu’ils se trouvent au coeur de ce que je considère comme une des plus troublantes mutations de la « multi-crise » sociale congolaise (Le Potentiel, 4/9/2000), c’est-à-dire la relation mouvante entre les mondes du visible et de l’invisible, entre le réel et son double. Au Congo, tout comme ailleurs en Afrique, s’est toujours dissimulée, sans que généralement cela fasse problème, sous la surface de la réalité visible, une autre réalité. Aujourd’hui cependant cet autre univers, appelé « deuxième monde », « deuxième cité », « monde pandémonium » ou « quatrième dimension » (un des multiples mondes « invisibles » relatifs au « kindokinisme»[3]) semble, de façon croissante, écarter et supplanter le « premier monde », celui du réel quotidien.
Après une brève description de l’expansion du phénomène des enfants-sorciers dans les rues, les maisons et les églises de Kinshasa, je commencerai mon analyse en remarquant, tout d’abord, que jamais auparavant les enfants et adolescents n’ont occupé une place aussi centrale dans les espaces publics de la vie urbaine, qu’il s’agisse de la culture musicale populaire, des médias, des églises, de l’armée, de la rue ou encore du lit. Occupant ainsi une position sociale aussi prépondérante, ces enfants ne sont pas que de simples victimes mais ils sont devenus aussi des acteurs sociaux importants dont l’impact est apparent dans et sur la société congolaise. Pour des raisons que j’analyserai plus loin, il semble que ce statut social central des enfants, tout récent mais ambivalent, se soit clairement cristallisé surtout autour de la figure du sorcier, qui est elle-même l’incarnation d’un imaginaire culturel de crise, à l’intersection, par exemple, des notions de pouvoir et de sexualité.
Deuxièmement, « de nouvelles situations réclament une nouvelle magie » (Comaroff et Comaroff, 1999). Etant donné l’impact croissant des médias mondiaux et de la mondialisation tout court, les nouvelles tensions qui surgissent entre traditions et modernités s’affirment avec une force extrême et parfois trouvent leurs solutions dans le champ de la sorcellerie. Et il est essentiel de rappeler que l’héritage de la modernité coloniale, tel qu’il a été incarné par l’Etat post-colonial, est parfois perçu en lui-même comme une source de sorcellerie et de mal, ainsi que l’explique un prédicateur d’une église de guérison :
Feu Mobutu a introduit dans la ville la sorcellerie du village. Maintenant tout est détruit au Congo, non parce que les Congolais sont des incapables, mais à cause de la sorcellerie. Notre pays a été vendu quelque part, il a été vendu à un monde mystérieux, à des musées étrangers, même en France, en Egypte, au Maroc, aux Etats-Unis. Ce sont les lieux stratégiques du mal. Et cette sorcellerie nous a même apporté la guerre. Tout cela parce que nos dirigeants et notre gouvernement ont fait des fétiches en Inde et ailleurs.
(Interview à l’Eglise de Beth Shalom, communauté de Masina, Kinshasa, septembre 1999).
Selon cette interprétation, c’est bien l’Etat d’après l’indépendance, héritier et diffuseur d’un certain modèle colonial de modernité mais aussi les forces de la mondialisation (« de la France à l’Inde ») qui sont à l’origine de l’emprise de la sorcellerie. D’autre part, on ne peut se contenter de la thèse du caractère intrinsèquement sorcier de la modernité (cf. De Boeck, 1998). Ainsi que cela a été remarqué par Geschiere (1997) et un nombre grandissant d’observateurs depuis lors, les pratiques de la sorcellerie en Afrique se sont aussi progressivement reformulées pour finir par représenter une des plus grandes voies d’accès à cette même « modernité », dans un espace très vite élargi, d’attentes (Ferguson, 1999) et de désirs où une « économie de l’occulte » (Comaroff et Comaroff, 1999) a fourni les moyens de gagner « la guerre des rêves » (Augé, 1997). Cette « économie » nocturne du désir, qui forme le trait d’union entre une économie locale de la violence en voie d’accélération et l’éruption de la violence de l’économie mondiale (cf. Lutz et Nonini, 1999) affecte aussi de plus en plus les jeunes. Ainsi les enfants ont-ils commencé à occuper une position plus centrale dans la sphère publique. Contrairement à ceux d’Occident, ils n’apparaissent pas uniquement comme de simples consommateurs passifs mais ils sont devenus aussi des acteurs sociaux majeurs ayant accès à ces nouveaux champs économiques globaux, et cela souvent en opposition directe avec les générations qui les précèdent.
En troisième lieu, la dureté des conditions de vie dans les villes du Congo a entraîné une transformation profonde des expressions actuelles du phénomène de la sorcellerie. La paupérisation galopante de la population de Kinshasa et d’autres localités de cet immense pays est aggravée par la guerre qui se vit à l’Est et ajoute encore aux pressions que les structures familiales, basées sur la solidarité, subissent habituellement dans le contexte urbain. Sous forme d’hypothèse, j’aimerais démontrer ici que le lien établi entre enfance et sorcellerie est à mettre en relation avec une profonde déstructuration/restructuration de concepts tels que maternité, gérontocratie, autorité et, plus généralement, du champ familial lui-même. Pour conclure, je soulèverai une question plus large qui, dans les limites de cette étude, ne pourra que rester ouverte : celle de savoir si toutes ces transformations sont elles-mêmes enracinées dans une crise encore plus profonde, ponctuant la vie urbaine, une crise de la logique de la réciprocité et du don qui sous-tend le champ familial au sens large.
Enfants-sorciers dans les rues de Kinshasa
Mon nom est Mamuya. J’ai seize ans. Je suis devenu sorcier à cause d’un de mes amis, Komazulu. Un jour il m’a donné une mangue. Au cours de la nuit suivante il est venu me visiter dans la maison de mes parents et il a menacé de me tuer si je ne lui offrais pas de la chair humaine en échange de la mangue qu’il m’avait donnée plus tôt. A partir de ce moment je suis devenu son compagnon nocturne et j’ai fait partie de son groupe de sorciers. Je ne l’ai pas raconté à ma mère. Dans notre groupe nous sommes trois. La nuit nous volons avec notre « avion » que nous faisons avec l’écorce d’un manguier, vers les maisons de nos victimes. Quand nous volons pendant la nuit je me transforme en cancrelat. Komazulu est le pilote de notre avion. C’est lui qui tue. Il me donne de la chair et du sang et alors je mange et je bois. Parfois il me donne un bras, d’autres fois une jambe. Personnellement je préfère les fesses. Je garde un morceau de la viande pour le donner à ma grand-mère qui est aussi une sorcière. Komazulu est colonel dans le « deuxième monde » et il m’a offert le grade de capitaine si je sacrifiais une personne. C’est pourquoi j’ai tué mon petit frère, un bébé à qui j’ai donné la diarrhée et qui en est mort. Avec notre groupe, nous avons déjà tué huit personnes. Nos victimes ne nous avaient causé aucun tort. Parfois, pourtant, nous les passons en jugement. S’ils ne se défendent pas bien, alors nous les tuons. Parfois quand un homme vient d’être enterré au cimetière, nous y allons et disons une prière. Cette prière réveille le mort et alors nous le mangeons. Maintenant je suis sorti du monde des ombres grâce à la prière du prédicateur qui me soigne à l’église. Mais les autres qui sont toujours dans le « deuxième monde » continuent à me harceler. Maintenant ils veulent me tuer de peur que je les trahisse. (Interview à l’Eglise du Saint-Esprit, Selembao, Kinshasa, septembre 1999)
En 1994 je suis entré par accident en possession d’une bande vidéo qui a éveillé mon intérêt envers les enfants-sorciers. La bande montrait trois enfants zaïrois entre 8 et 12 ans. Ils étaient interrogés collectivement par un certain nombre d’adultes congolais et deux hommes belges, tous membres d’un groupe de prière pentecôtiste actif dans la diaspora zaïroise de Bruxelles. Les trois enfants venaient de quitter Kinshasa pour vivre en Belgique. La bande montre comment ces trois enfants sont accusés par les adultes de la mort de plusieurs membres de leur famille à Kinshasa et, parmi eux, la propre mère d’un des garçons mis en accusation. Au cours de l’interrogatoire qui est par moments plutôt violent et dont la bande donne un résumé long d’une heure, les trois enfants avouent qu’ils ont effectivement « mangé » à Kinshasa un certain nombre de gens. Dans un récit qui ressemble beaucoup à celui de Mamuya, ils expliquent en détail comment ils sont sortis de leurs corps pour « voler » vers le Zaïre dans un « hélicoptère » qu’ils ont fabriqué à partir d’une allumette. A Kinshasa ils ont alors été aidés par des sorciers plus âgés et des compagnons nocturnes, et tout spécialement par la grand-mère d’un des trois garçons. Pour finir, tous trois donnent une description morbide de la façon dont ils ont tué leurs victimes et les ont coupées en morceaux qu’ils ont ensuite distribué à leurs amis sorciers pour les « manger » au cours d’un festin nocturne, où la grand-mère a participé en dansant nue aux alentours des maisons des victimes. Le témoignage filmé fut envoyé plus tard à Kinshasa aux familles des trois garçons afin de confirmer les soupçons déjà formulés.
En 1999, de telles histoires étaient devenues part intégrante de la vie quotidienne d’une ville telle que Kinshasa. En fait, il y a aujourd’hui tant d’enfants impliqués dans des rumeurs et des accusations de ce genre que même les agences de presse internationales ont commencé à en faire état[4]. Une conséquence immédiate de ces accusations a été que les rues de la ville se sont peu à peu peuplées de groupes toujours plus nombreux d’enfants de la rue, appelés « moines », « phaseurs » ou « shege ». Jusqu’il y a peu, le phénomène des enfants de la rue se restreignait de lui-même aux plus importantes artères de circulation ou à des zones comme celle de la Gombe qui font partie de la « ville », c’est-à-dire le coeur « blanc », d’essence coloniale, de la ville, où le personnel des ambassades et d’autres expatriés continuent, pour la plupart, à résider aujourd’hui. Mais au cours des dernières années, les enfants de la rue sont devenus un des aspects familiers de la vie urbaine de tous les quartiers de cette ville énorme. Beaucoup de ces enfants ont été forcés de vivre dans la rue après avoir été chassés par des membres de leur famille qui les accusaient de sorcellerie. De telles accusations portées contre des enfants au sein de leur propre famille sont devenues un fait courant, transcendant toutes les divisions et différences de rang, de classe ou d’ethnie qui caractérisent le contexte urbain de Kinshasa. De plus en plus fréquemment, des enfants dont l’âge varie entre quatre et dix-huit ans sont ainsi accusés d’être à l’origine de malheurs et d’accidents, ainsi que de maladies ou de morts frappant d’autres enfants ou adultes, de la famille ou du voisinage. Le récit qui suit est celui d’une femme de 30 ans, mère de trois enfants et atteinte du Sida. A l’époque de l’interview, elle recevait les soins d’une église de guérison, en même temps que sa fille de quatre ans, Nuclette, accusée d’être une sorcière.
J’ai beaucoup souffert dans ma vie. Je vendais des légumes au marché. Le père de Nuclette m’a aimé passionnément mais à présent il m’a quittée. C’est moi la responsable de cette séparation : subitement je n’ai plus été capable de lui rendre son amour.
Un jour j’ai remarqué que mon argent du marché avait disparu. Des gens m’ont dit que c’était Nuclette qui l’avait volé mais je ne voulais pas les croire. Mais c’est à ce moment-là que nos voisins ont commencé à soupçonner Nuclette d’être une sorcière. Il semblait qu’elle avait essayé d’ensorceler une femme qui vit dans notre quartier. Quand elle est allée nuire à cette voisine, Nuclette s’était transformée et ressemblait à une femme adulte. Un jour que j’étais sortie, la voisine en question est venue chez nous et a commencé à se plaindre à ma mère : « Comment pouvez-vous accepter de partager le même toit que cette enfant-sorcière qui a essayé de nous jeter des sorts et de nous tuer dans notre maison ? Nous ne sommes pas de votre famille, nous ne savions pas que cette enfant était une sorcière. Pourquoi essaie-t-elle de nous nuire ? »
Ma mère et moi avons décidé d’amener l’enfant à une séance de prière chez le pasteur Norbert. Ce soir-là j’ai donné le bain à mes deux autres enfants et nous sommes allés tous ensemble au « contrôle de prière ». Le prédicateur a commencé à prophétiser et il a été déclaré que Nuclette était une sorcière mais que les deux autres enfants n’étaient pas atteints par ce mal. Alors le pasteur m’a demandé où était mon mari. Je lui ai dit qu’il avait quitté notre quartier et qu’il vivait maintenant dans un autre coin de la ville. Je ne lui ai pas dit le nom de mon mari mais il l’a donné lui-même et a dit : « C’est Nuclette qui est responsable de l’échec de votre mariage. Elle a fait fuir votre mari. Et quand vous dormiez la nuit dans votre lit, elle est venue avec d’autres enfants-sorciers et vous a injecté du sang contaminé au moyen d’une aiguille diabolique. » C’est comme ça que j’ai commencé à avoir le Sida. Je suis devenue très, très maigre. Les gens ont commencé à dire que j’avais le Sida. C’est grâce au prédicateur de cette église que nous savons maintenant que le Sida est d’origine diabolique. J’ai séjourné à l’église pendant à peu près un mois et le pasteur m’a purifié. J’étais mourante quand je suis arrivée ici mais maintenant je suis guérie du Sida.
Dans d’autres récits, des petites filles sont suspectées de se métamorphoser en femmes prodigieusement belles pour attirer dans leurs lits leurs propres pères ou leurs oncles, faire disparaître leurs pénis ou leurs testicules et les frapper d’impuissance, voire de mort. Illustrant ainsi le fait que l’actuelle crise de société du Congo est aussi, à un degré important, une crise étiologique, des enfants sont également présumés être à l’origine de cas de folie, de cancers ou d’attaques cardiaques chez leurs parents ou leurs proches. D’autres gosses semblent n’avoir que trois ou quatre ans dans le « premier monde » mais dans le « deuxième monde » nocturne, ils ont déjà eux-mêmes donné naissance à beaucoup d’enfants. Ceux-ci à leur tour, deviennent des enfants-sorciers qui rôdent dans les rues de Kinshasa. D’autres encore se transforment eux-mêmes en serpents « mystiques », en crocodiles ou en sirènes « mami-wata ».
Le plus souvent tous ces soupçons cachés et ces accusations ouvertes débouchent sur un violent conflit au sein de la famille de l’enfant suspecté. Souvent l’enfant dont il s’agit est battu sévèrement et même, dans certains cas extrêmes, tué par des membres de la famille ou des voisins. La plupart de ces enfants, toutefois, sont simplement rejetés et reniés. Abandonnés mais en même temps redoutés par la majorité des gens, les prétendus enfants-sorciers finissent dans la rue où ils font souvent équipe avec d’autres enfants pour constituer leur « écurie ». Ces gosses de la rue en effet s’organisent souvent en groupes assez mouvants qui sont régis suivant un modèle de type militaire. Et dans leur armée nocturne, les enfants-sorciers se décernent eux-mêmes des grades, de sergent à général, et chacun monte dans la hiérarchie chaque fois qu’il tue ou « mange » une victime.
Les enfants qui finissent dans la rue à la suite d’une accusation de sorcellerie ont, dans beaucoup de cas, occupé au préalable une position déjà structurellement marginale dans leur propre environnement familial. Etant donné l’épidémie de Sida et d’autres causes relatives à l’extrême pauvreté des conditions de vie au Congo actuel, beaucoup d’entre eux sont devenus orphelins à un très jeune âge. D’autres ont été abandonnés par leurs mères, qui n’étaient souvent elles-mêmes que des adolescentes, et ont grandi chez divers membres de famille, parfois éloignée, le terme de famille étant à prendre ici au sens classificatoire : grands-parents, oncles, tantes, cousins ou encore une des co-épouses du père. Et si l’un des deux parents ou même les deux sont toujours en vie (l’espérance de vie moyenne est de moins de 50 ans pour l’ensemble de la population du Congo, et ne dépasse pas 47 ans pour les hommes), ils sont souvent absents. Et cette absence ne fait que s’aggraver pour des raisons de déplacement de populations, émigration, diaspora, sous la pression des facteurs économiques, de l’instabilité politique et de la guerre.
Eglises et enfants-sorciers
La spirale de la violence qui fait actuellement irruption dans le groupe familial par suite du phénomène des accusations de sorcellerie lancées contre des enfants, est partiellement tempérée par l’église et les groupes de prière qui fleurissent un peu partout. Ainsi que cela a été démontré pour divers contextes africains, les églises fondamentalistes – et particulièrement, parmi elles, les églises pentecôtistes et les mouvements apocalyptiques qu’on rencontre aujourd’hui en Afrique subsaharienne – consacrent une grande attention à la figure de Satan, aux démons et au combat entre le Bien et le Mal (voir, par exemple, pour le Ghana, Meyer, 1999). Il ne fait aucun doute que la contribution des églises joue un rôle crucial dans l’incessante production et la mise en évidence croissante de la figure du sorcier dans l’imaginaire collectif de la société congolaise, qui est en train de se restructurer lui-même sous la forme d’un « Armageddon », un « deuxième monde » dans lequel les démons se sont alliés dans une guerre totale contre Dieu (voir le Livre des Révélations, 16 : 16).
Paradoxalement donc, la diabolisation de la figure du sorcier dans le discours de ces églises rend le sorcier lui-même encore plus omniprésent dans le champ social. Par conséquent, la position des églises vis-à-vis du Mal, aussi sincère qu’elle puisse paraître à première vue, produit pourtant des tensions contradictoires au sein même du champ social. En ce qui concerne le phénomène des enfants-sorciers, le rôle de l’église est ambivalent, partagé de manière égale : elles sont à la base du problème de la sorcellerie et elles en fournissent la solution locale. D’une part, l’espace des églises est un des lieux les plus importants où se fait la rencontre entre enfance et sorcellerie. Au cours des prières collectives et des messes, des enfants sont incités à faire une confession publique afin de révéler leur vraie nature de sorciers et d’avouer le nombre de leurs victimes. D’autre part, la désignation du sorcier plutôt que d’être une perversion, représente une ouverture pour résoudre la crise, ainsi que cela s’est toujours fait dans des cadres plus traditionnels. Mais avant cet aveu public, les enfants ont habituellement été détectés ou identifiés comme sorciers par les dirigeants de l’église et les pasteurs, lors de consultations plus privées. A l’occasion de ces entretiens, des méthodes de divination de type plus « traditionnel » se mélangent souvent avec le discours spécifique de l’église, créant ainsi un climat rituel propre au dépistage des sorciers.
Quoi qu’il en soit, en conséquence de telles dénonciations, l’aide internationale et des ONG comme « Save the Children », dans leur combat contre la marginalisation des enfants, accusent les dirigeants des églises et les pasteurs de maltraitance. En règle générale, ces organisations abordent le problème des enfants-sorciers à Kinshasa comme un élément du problème humanitaire des enfants de la rue et choisissent de négliger totalement les implications culturelles de la question de la sorcellerie. Or on pourrait faire remarquer que les églises, en fournissant, et en autorisant ces formes de diagnostic, offrent une alternative aux conflits violents qui surviennent dans la famille en conséquence des accusations de sorcellerie. Ce ne sont pas les dirigeants des églises qui produisent eux-mêmes ces accusations : ils se bornent à les confirmer et, par là, les légitimer. De cette façon, l’espace de l’église de guérison permet de resituer et de reformuler la violence physique et psychologique, quelquefois extrême, qu’ont à subir les enfants accusés à l’intérieur de leur groupe familial. En fait l’enfant est enlevé au contexte familial menaçant, dans lequel sa place est devenue très problématique, pour être confié à un pasteur. Là le traitement, souvent également rigoureux, commence par une première période de réclusion ou de quarantaine, qui peut être individuelle ou collective avec d’autres enfants-sorciers. Ainsi que j’ai pu l’observer personnellement, certaines églises prennent en charge jusqu’à une centaine d’enfants par semaine. La période de réclusion, pendant laquelle ces enfants vivent le plus souvent dans des conditions plutôt lamentables en termes de nourriture et d’hygiène, peut s’étaler de quelques jours à plusieurs semaines, voire des mois, en fonction de la gravité des cas en question. Au cours de leur réclusion les enfants sont soumis à une période de jeûne et de purification rituelle. L’administration généreuse de laxatifs et de vomitifs vise à nettoyer les corps des enfants-sorciers de la viande des victimes qu’ils sont censés avoir mangées. Des morceaux de viande ou d’os non-digérés ainsi que des objets de toute sorte, trouvés dans les vomissures et les selles, seront utilisés pour corroborer leur confession publique devant l’assemblée des membres de l’église. Pendant la période de réclusion les enfants sont régulièrement soumis à des interrogatoires, parfois seuls, parfois en présence de leurs parents ou d’autres adultes de leur entourage, si ces derniers veulent bien coopérer. Beaucoup d’adultes, toutefois, ont trop peur de leurs enfants pour maintenir un contact proche. Au cours de ces séances plus privées qui se tiennent entre l’enfant et le prédicateur ou l’un de ses assistants, émerge lentement un récit de rupture et de descente vers le mal qui aidera aussi à structurer le « rituel d’aveu » ou de confession qui se fera plus tard dans l’espace public de l’église. Cette période constitue donc un moment crucial dans tout un processus de scénarisation qui aide à modeler une expérience de crise et à dessiner, de manière plutôt standardisée, une configuration narrative à partir d’une simple succession de maladies et de morts. En tant qu’élément d’un processus narratif thérapeutique, qui conduit les enfants à une expérience plutôt stéréotypée, cette mise en forme du récit donne une direction à l’expérience de crise, elle médiatise la rupture et favorise l’auto-guérison (cf. Becker, 1997), même si les enfants eux-mêmes ne sont pas, ou seulement d’une certaine manière, « libres » de choisir le scénario de leurs récits.
Quelques jours après ce moment crucial de la confession publique, le pasteur procède à l’organisation d’un certain nombre de séances d’exorcisme, appelées « délivrance » ou « cure d’âme ». Cet exorcisme ritualisé se pratique souvent collectivement, dans des groupes de prière dirigés par des membres féminins de l’église, connues sous le nom d’ « intercesseuses ». L’enfant est placé au milieu d’un cercle de femmes en prière, souvent même en transe, qui tombent régulièrement dans des états de glossolalie, signe de la présence du Saint-Esprit. Devenu le point focal de ce puissant rituel de prière, l’enfant est alors soumis à plusieurs reprises à des formules d’exorcisme et à l’imposition des mains. Habituellement une femme prend le commandement de la prière tandis que les autres la soutiennent en ponctuant sa prédication, à intervalles réguliers, par des chants et hymnes religieux. Suivant la règle de certaines églises, ces sessions de prière se déroulent en collaboration avec la mère de l’enfant ou d’autres membres de son entourage, dans l’espoir de faciliter la réintégration au sein de la famille de l’enfant-sorcier à présent purifié. Dans beaucoup de cas cependant, les parents ne sont pas très coopératifs et ce genre de réintégration demeure problématique : les parents et les proches restent souvent trop effrayés pour accepter de nouveau un tel enfant dans leur milieu. C’est d’habitude dans de tels cas, beaucoup trop fréquents, que par la suite les enfants sont forcés de vivre dans la rue.
La « cure-dâme » d’Esther
Quand en 1999 j’ai rencontré Esther, elle vivait chez ses grands-parents maternels. Esther, auparavant appelée Falone, était âgée de six ans mais elle n’en paraissait que trois, fait qui était perçu comme un signe évident de son caractère « mystique ». Ainsi que sa grand-mère me l’expliqua alors, la mère d’Esther avait voyagé jusqu’en Angola pour y tenter sa chance dans le trafic du diamant (cf. De Boeck, 1999 a/b). Son père avait été soldat dans l’armée de Mobutu. A la prise de pouvoir de Kabila en 1997, il avait été arrêté puis envoyé à Kitona, un camp de rééducation situé dans le Bas-Congo. Il n’est jamais revenu à Kinshasa. Un jour la grand-mère a trouvé Esther dans la rue, où des voisins l’avaient battue parce qu’on racontait qu’elle était une sorcière. Toutefois la grand-mère continua de s’occuper d’Esther et l’emmena même à divers hôpitaux après qu’elle fut tombée malade. Aucun docteur ne put fournir de diagnostic précis sur sa maladie mais Esther avait commencé à ressembler à « une vieille femme de 70 ans » et complètement cessé de parler. Grâce à l’aide financière de quelques religieuses européennes, elle avait séjourné neuf mois, accompagnée de sa grand-mère, dans un des hôpitaux de la ville et y avait reçu un traitement prolongé mais cela n’avait rien donné : Esther n’allait pas mieux. Pour finir, la grand-mère s’était tournée vers la prière. Au cours d’une séance intensive de prière qui s’était tenue à la maison, Jésus lui a révélé l’existence de la « chose », à l’intérieur du corps d’Esther. Et à la même période, la grand-mère avait commencé à rêver qu’Esther et ses amis sorciers essayaient de la tuer. C’est à ce moment qu’elle a décidé de confier l’enfant à un pasteur pour un secours de prière plus professionnel. Avec l’assistance de ce pasteur, toute la terrible vérité sur Esther commença à faire surface. Et beaucoup des malheurs qui avaient récemment frappé la famille trouvèrent soudain leur explication. Il s’avéra que dans le « deuxième monde » où Esther vivait la nuit, elle était une femme adulte, marié à un certain Papa Bukafu, dont elle avait 11 enfants, 6 « à droite » (des garçons) et 5 « à gauche » (des filles). Esther et sa famille de sorciers vivaient dans les profondeurs d’un fleuve. La nuit, Esther se métamorphosait en mami-wata. La fillette était devenue sorcière après avoir reçu au marché un morceau de poisson séché des mains d’une voisine, Mama Losiya. Par la suite, celle-ci avait commencé à lui rendre des visites nocturnes. Elles s’étaient mises à « chasser » ensemble, à Kinshasa puis plus loin, en Europe. Pendant ces voyages, Esther marchait avec un bâton qu’elle employait aussi pour tuer des gens.
On découvrit également qu’Esther avait, de toute évidence, « fermé la route » (- kangisa nzela) de sa mère et de ses deux oncles maternels qui « chassaient » le diamant en Angola, jusque là sans aucun succès. Quand la nouvelle survint à Kinshasa qu’un des oncles avait été tué par un soldat de l’UNITA, cette mort fut immédiatement attribuée à Esther. De la même manière, on croyait qu’elle avait « bloqué » un autre oncle maternel qui avait un diplôme universitaire en économie mais chômait depuis deux ans. C’est à cette même période que le grand-père d’Esther, qui avait travaillé toute sa vie comme magasinier à l’aéroport national, reçut son licenciement. Finalement, quand la mère de l’enfant revint d’Angola les mains vides et apprit que sa fille était à l’origine de son infortune, elle la battit presque à mort.
En septembre 1999, quand je fis la connaissance d’Esther et de sa grand-mère, elles participaient toujours, très activement, à des séances de délivrance. Grâce à cette « cure d’âme » pendant laquelle elle avait aussi reçu son nouveau prénom, Esther avait retrouvé certains de ses anciens traits, bien que sa croissance se soit arrêtée. Aussi restait-elle étroitement surveillée par la communauté religieuse qui craignait une éventuelle rechute dans le « monde des ombres ». Chaque semaine sa grand-mère l’emmenait à l’église pour participer à une séance de délivrance.
Enfants et géographies d’inclusion et d’exclusion
Les visions classiques, européennes et nord-américaines, du statut des enfants et des adolescents considèrent ceux-ci comme dépendants, incomplètement formés et donc pas encore prêts à agir de façon responsable (cf. De Boeck et Honwana, sous presse). L’espace social où l’on confine les enfants est celui de la famille et de l’école. Cette conviction est si répandue que les enfants qui ne s’intègrent pas dans ces cadres sont immédiatement perçus comme des victimes éventuelles, ayant besoin de secours. Dans le contexte social de l’Afrique subsaharienne, par contre, rares sont les enfants qui jouissent du luxe de la protection offerte en Occident par les parents, l’école et l’Etat. Dans le contexte urbain africain, la perception socioculturelle locale de l’enfance diffère radicalement, de toute évidence, des « politiques culturelles de l’enfance » (Scheper-Hughes & Sargent, 1998) mises en pratique en Occident. En partant d’un point de vue nettement occidental, il n’est guère difficile de montrer comment des enfants sont fréquemment réduits à la condition de victimes ayant besoin d’aide, étant donné les violences de toute nature (politique, économique, socioculturelle, psychologique, sexuelle) qui règnent aujourd’hui sur le continent africain (cf. Cohn et Goodwill-Gill, 1994, El-Kenz 1996, Henderson, 1999, Said et Last, 1991). Certains parlent même d’une crise généralisée de la jeunesse africaine (Van Zyl Slabbert, e.a., 1994 ; voir aussi Cohen, 1999, et Richards, 1995). Nier les réalités qui sont à la base de ce discours général de victimisation de l’enfance serait faire preuve d’une grave myopie. Toutefois les enfants, en particulier dans les conditions de vie extrêmes dans lesquelles ils grandissent fréquemm
